По въпроса за движението на Шейх Бедреддин Махмуд и неговите последователи

Невена Гаврилова*

По въпроса за движението на Шейх Бедреддин Махмуд и неговите последователи**

Петнадесетото столетие е възлов етап в историята на българските земи. Тогава се установява нова политическа, икономическа и културно-религиозна ситуация в средновековните български територии. Те са включени в границите на младата държава на османските турци и с оглед на това с изучаването на историята и културата на българските земи през ХV в. е предмет както на българската история, така и на историята на османската държава.

Според мен, шейх Бедреддин Махмуд Симави е една интересна личност, която заслужава да бъде разгледана на научната конференция за историята и културата на българските земи през ХV в. поради две причини: първо, той живее през втората половина на ХІV в. и първите двадесет години на ХV в. и хронологически неговата дейност съвпада с интересуващия ни период, организира въстание в бившите български територии и в тях разпространява своето учение. Втората причина е, че неговата личност не се вмества в нашите стандартни представи за османски богослов и юрист, за представител на османската улема*. Той е от онези нестандартни люде, които надрастват общоустановените рамки на една обществено политическа система в дадена епоха и гледат на света и мястото на човека в него от специфичен ъгъл и в по-широк аспект.

Моята цел съвсем не е да правя апология на тази личност, нито пък да го защитавам от негативните оценки на отделни автори. От гледна точка на българската история неговата дейност се оценява позитивно, а за османската история тази оценка има по-различно звучене. Причината за това е, че въстанието на Бедреддин и неговите ученици Бьорклюдже Мустафа и Торлак Кемал поставя на сериозно изпитание стабилизиращата се след продължителна гражданска война Османска държава и се отразява върху хода и темпа на османското завоевание на Балканите. Личосността на шейх Бедреддин, идейно-философската му система и въстанието, на което е бил духовен ръководител, са интересна и благодатна тема за историческото познание. Интересът ми към тази тема се дължи на факта, че в неговите възгледи се съдържат елементи, които заслужават уважение от общочовешка гледна точка. Сега, когато се преоценяват и преразглеждат различни проблеми от историческото развитие, е интересно да се върнем към изследвания въпрос, защото възгледите на Бедреддин и неговите последователи са подвластни на противоречивите оценки на времето. Тук аз искам да представя един обзорен сравнителен преглед върху литературата по проблема, защото това позволява да се изгради по-широка представа за отделните аспекти на движението, свързани с личността на Бедреддин, а от друга страна, запознава и с подходите на отделните автори. А във втората част на статията ще се спра накратко на личността на шейх Бедреддин, на въстанието и на въпроса кои са неговите последователи.

Личността на шейх Бедреддин и въстанието в Мала Азия и Румелия вече пет века са пресечна точка на интересите на ислямските юристи, богослови и представители на османския управленчески елит, на много негови последователи, на дворцови хронисти и историците на Новот време. През последните години се появиха изследвания, които допринесоха за по-пълно и точно изясняване на въпроса. Така или иначе литературата по разглеждания проблем е значителна. Нужна е обаче една уговорка: животът и дейността на шейх Бедреддин са разглеждани винаги в духа на личните пристрастия на пишещия и поради това в отделните изследвания той е представен в противоречива светлина и в различна степен е акцентувано на едни или други моменти от идейната му и философска доктрина.

Естествено е най-напред върху личността и учението на Бедреддин да хвърлят поглед турските историци. В отношението си към него турската историческа наука наследява до голяма степен оценките на османските хронисти и на висшата османска улема, които в болшинството си са негативни. Малко са изследователите, които подхождат към въпроса по-обективно и безпристрастно. Този проблем не е “запазена” територия само за турската историческа наука. Към него са отправяли погледи много европейски османисти и тюрколози: Бабингер, Цинкайзен, Хамер, а също така редица представители на историческата наука от бившия Съветски съюз: Новичев, Тверитинова, Степанов, Ибрахимов. Този проблем не е убягвал и от полезрението на изследователите от балканските страни.

В отношението си към него османската историческа книжнина, а след това и турската историческа наука, се разделя на няколко течения. Едното от тях подлага на тотално отричане учението и движението на симавненския шейх. Негови представители са ревностните привърженици на ортодоксалния сунитски ислям. Според тях са недопустими всякакви отклонения от чистия /сунитски/ ислям и всички подобни прояви се подлагат на анатемосване. До нас са достигнали документи на османската администрация, които показват отношението на османската власт към него. Известни са фетвите* на шейх-юл исляма Ебуссууд Ефенди* /починал през 1573 г./, които се отнасят до последователите на Бедреддин от ордена на семавите. Ето какво гласят въпросите и отговорите:

“Въпрос: Как да се отнасяме към онзи, който се отнася без уважение към името на шейх Бедреддин, наричайки го неверник, на когото се приписва авторството на съчинението “Варидат”?

Отговор: Тези, които приемат учението му трябва да се характеризират като неверници. Но ако някой мюсюлманин не прави това, той не трябва да бъде определян като неверник.

Въпрос: Как трябва да се отнасяме към последователите на шейх, които организират сборища, в които вземат участие мъже и жени и вероятно се ухажват, като заявяват, че Каабе* е в тюрбето* на шейха?

Отговор: Трябва да бъдат убити.

Въпрос: Смятат ли се за законни решенията на онези, които наказват лицата, които дават в домовете си гостоприемство на последователите на Бедреддин?

Отговор: Тъй като дервишите на шейх Бедреддин имат лоша слава, съдебните решения, които се отнасят до лицата, които им дават в домовете си гостоприемство, са законни и е добре такова гостоприемство да се отбягва.”1

Книгата на М. Шерефеддин прави ценен фактологически принос към познаването на проблема, но заставайки твърдо на позициите на сунитското направление, оценява негативно дейността на Бедреддин. Според него целите на шейха са били:

  • да организира една нова държава с помощта на своите ученици и последователи, да завземе властта и да си подели държавата с учениците си.
  • да направи законно недопустимото от шериата* и е пророкувал срещу ислямската религия.
  • според доктрината на шейха собственици на цялото събрано богатство щели да бъдат всички, всичко, освен жените, щяло да бъде общо.2

Още по-категорично е отношението на ислямския богослов Ибрахим Конялъ. Той нарича шейх Бедреддин “шейхът на Сталин” и стремейки се да го обрисува в най-тъмни краски твърди, че той искал и жените да бъдат общи.3Ислямските богослови, които са от това направление, окачествяват философския труд на шейха “Варидат” като напълно антиислямско и много опасно произведение.

Другото направление в турската историческа наука вижда необходимостта Бедреддин да бъде защитен. Неговите представители изказват тезата, че човек с такива дълбоки знания и способности, с такава широка мисъл, която всички учени хора от неговата епоха са признавали, не може да се е борил срещу османската държава и власт. Не е възможно учен от такъв калибър да има характер на революционер и бунтовник. Тези учени смятат, че той е притежавал големи способности, достойнства и добродетели. Шейх Бедреддин не е бил чужд на аскетизма и отшелничеството, обаче сам е разбрал, че е тръгнал по грешен път и в края на живота си се е разкаял.4

Бедреддин и неговото учение са предизвиквали интереса и на автори, повлияни от идеите за социално равенство. Някои от тях, изполувайки “модерни” квалификации за неговата философско-политическа система, го представят за социалдемократ в най-чист вид. Неговите утопични социални възгледи са идеал, който по своята извисеност и сърдечност няма равен в целия ислямски свят. Тези автори защитават тезата, че Бедреддин не е бил анархист, който е искал да унищожи държавата и законите, а е бил радетел за изграждането на една щастлива общност, в която хората да живеят добър живот и равенството между тях да се превърне във висша морална ценност. Дворцовите османски хроники, които ползваме като исторически извор, са твърде лаконични за подобни твърдения, но в достигналите до нас произведения на Бедреддин са залегнали подобни идеи. Той е черпил вдъхновение от живота и нравствената система на неговите прадеди. Според авторите на това течение, въстанието на Бедреддин е било първия опит за обновяване на османската държава, но организиторите му са се оказали много непредпазливи. Вълненията, предизвикани от учението на шейха, продължили доста дълго в османското общество, чак до 1025 г. от хиджра* /1616 г. от н.е./ и са разтърсили всички краища на империята.5

Тъй като учението на шейх Бедреддин се възприема и изповядва предимно от мюсюлмани-сектанти, много автори, привърженици на различни мюсюлмански секти, не са останали безпристрастни към неговото дело. Например, представителят на османската улема, бащата на шейх-юл исляма Ебуссууд Ефенди, Искилипли Мухйиддин Мухаммед, принадлежащ към сектата на халветиите, почита и цени високо Бедреддин.6 Нуреддин заде Муслихюддин Мустафа /починал през 981 г. от хиджра /1573 г. от н.е./ и погребан в Сърт текке до Едирнекапъсъ в Истанбул/ твърдо се противопоставял на суфитите, които изповядвали вяра, противостояща на вярата в Ехл-и Сюннет и по пътя на мистицизма стигали до безбожието и ереста. Нуреддин заде, ученикът на Софиялъ Бали, е начело на онази част от суфитите, които са били твърдо против Бедреддин. Самият той, обаче, е принадлежал към сектата на байрамитите-мелямити. Запазен е негов коментар върху книгата на Бедреддин “Варидат”: “Тази книга се е отклонила от истинската вяра и действа изкривяващо и развалящо. Една част от народа благодарение на нея се е отклонила и повела и тези, които са й симпатизирали. Тя предизвиква беди и нещастия на земята, тя е на човек, който се намира в развала – Симавоглу шейх Бедреддин.”7 Но други представители на улемата, симпатизиращи на отделни секти, възхваляват идеите на Бедреддин. Например Мухамед Нур-Юл-Араби, който изгражда един мелямитски клон от накшибендизма /умрял 1305 г. от хиджра /1883 г. от н.е./ прави превод на турски с тълкуване на книгата на Бедреддин, в което подкрепя неговите възгледи. Към тях можем да отнесем и Юскюб Руфаи шейхи Мухаммед Сърръ. Той е принадлежал към сектата на руфаите и в същото време е имал отношения и с мелямизма. На него принадлежи един от най-добрите преводи на “Варидат”.8 Специфичен поглед върху личността и учението на Бедреддин предлага бекташийският поет-дервиш Баба Ръфкъ. Той се опитва да намери много допирни точки между идеята за социализма и идеологията на мюсюлманските секти и идентифицира до голяма степен дейността на текетата* с идеята за равенството. Този поет-дервиш прави апология на шейха и смята, че в неговите произведения са залегнали възвишени идеи. Той го окачествява като един мистик-алтруист, който излага на опасност живота си заради други хора, човек, блестящ със знание, един истински мюсюлмански светец.9 Оценката на Баба Ръфкъ за нас е интересна и в същото време обяснима, защото бекташизмът и бедрединизмът като философско-религиозни и политически системи са твърде близки помежду си. Известно е, че голяма част от последователите на Бедреддин са бекташи.

Сравнително по-подробно върху проблема за Бедреддин се е спрял Дагъстанлъ Мурад Бей. Той смята, че в историята на своето същуствуване ислямската религия е претърпяла много злополучия и недоразумения, поради това че във всяко време и навсякъде се е прилагала неправилно и се е тълкувала погрешно. Една от причините е, че голяма част от корумпираната византийска прослойка на духовниците се е вляла при изграждането на османската държава. При разпадането на Византийската империя много монаси, свещеници, отшелници и християнски еретици приемат исляма и оказват влияние върху религиозното състояние на османската държава. Още от нейното основаване текетата, имаретите* и дервишите* се увеличили количествено и поради факта, че Осман Гази, основателят на държавата, се е съветвал не с някой мюдерис* или факих*, а с шейх на теке и го е възнаградил богато. Съпоставяйки подобни факти Мурад Бей стига до извода, че още от зората на османската държава, изградена върху принципите и разпорежданията на исляма, между монашеството на Византия и чистотата на истинския ислям не остава никаква преграда. Около текетата и имаретите се събират дервиши на тълпи, народни певци и разказвачи, които от една страна изпитват благодеянието на падишаха, но в същото време са една лумпенизирана маса, която е в хипотетична готовност да атакува държавата. Бедреддин е човекът, който вижда тази опасност за ислямската религия и смята, че тя трябва да се предотврати. Неговите идеи са окачествени като вероотстъпнически, но те всъщност са доведени до това състояние от неговите неуравновесени ученици. Според Мурад бей принципите на Бедреддин са присъствували в ранния ислям. Те са следните:

  • независимо от принадлежността им към различни религии и народности, всички хора са братя помежду си;
  • не може да има от една страна заслепяващи богатства, от друга – черна немотия и бедност;
  • всички хора, без разлика на народност и вяра, трябва да се зачитат еднакво и да бъдат равноправни;
  • всичко, с изключение на жените да бъде общо, колективно.

Този историк смята, че идеите на Бедреддин са сложили дълбок отпечатък върху манталитета на османската аристокрация. Изпъкващ като убеден противник на мюсюлманските секти, той лансира твърдението, че въстаниците не са посягали на джамиите, църквите и синагогите, но разрушили многобройни текета и манастири. С това те демонстрирали откритата си неприязън срещу разните дервишки ордени и калугерите, които живеят на гърба на народа и държавата.10 Тази теза се защитава и от други автори, занимавали се с проблема.11 В полза на това становище не съществуват документални свидетелства. То изглежда твърде съмнително и неправдоподобно, защото е в разрез с факта, че около Бедреддин се стичат повече мюсюлмани-сектанти, отколкото сунити, а и духът на Бедрединовото учение е под влиянието на идеите на мюсюлманските секти и ордени. Вероятно тази значителна мюсюлманска маса не би застанала зад него, ако той е искал нейното унищожение.

Представителите на бившата съветска историческа школа в духа на установените от марксистко-ленинската идеология принципи разглеждат Бедреддин предимно като революционер и ръководител на селско антифеодално въстание. Те разглеждат въстанието като класова борба на угнетените селски слоеве срещу турските феодали, характеризират го като революционно движение на масите. За тях въстанието на Бедреддин е социално-икономическа борба, облечена в религиозна обвивка.12 Тази постановка бе възприета и от учените от бившите социалистически страни. Й. Николов13 пише, че той е “бил стратег и тактик на една широка антиосманска революция, …… Овладял до съвършенство теологията на исляма и християнството, той е бил последователен еретик, воюващ срещу идеологията и догматиката на двете официални религии, укрепващи феодалния строй. Всичко това, само по себе си твърде значително, му отрежда видно място в историята на социалните борби на два континента – Европа и Азия.”

Редица автори разглеждат движението на шейх Бедреддин като чисто политическо. Те смятат, че стремежът му е бил да завземе политическата власт и да установи самостоятелно управление, независимо от османските султани. Тази теза се застъпва и от световно известните османисти Й. Хамер и Фр. Бабингер.14 Те смятат, че учението на Бедреддин е имало тайна цел да установи собствено господство в Европа и Азия. Именно за осъществяването на тази цел Бедреддин се стремял да привлече на своя страна гърците. Посочените автори вероятно се опират на известните ни османски хроники. В анонимната хроника, издадена от Бабингер, се казва, че Бедреддин говори на своите последователи следното: “Отсега нататък престолът и бейликът принадлежат на мен. Мен ме наричат Махди*.”15 Подобен факт се съдържа и в хрониката на Ашъкпашазаде: “Елате, сега властта отново принадлежи на мен и тронът е завоюван от мен. Желаещите да получат санджак* и длъжност субаши* нека да дойдат.”16 Сведения в този дух съдържат и хрониките на Мехмед Нешри и Коджа Хюсеин.17 Хамер смята, че унищожаването на Бедреддин и на неговия сподвижник Бьорклюдже Мустафа е спасило Османската империя от огромна опасност.18

Някои по-млади автори застъпват становището, че въстанието начело с шейх Бедреддин може да се разглежда като борба между силите, които се стремят към централизация на османската държава начело със султан Мехмед І и силите, стоящи зад стремежа за децентрализация.19

Учението на шейх Бедреддин е проблем и на религиозната история и по-специално историята на исляма на териториите на Османската империя – в Мала Азия и на Балканите. Всички достигнали до нас исторически свидетелства за онази епоха акцентират на религиозния момент във въстанието. То е един възел от веригата на шиитските опозиционни течения, насочени срещу официалния сунитски ислям. Мнозина от изследователите разглеждат това въстание като широко разпространение на религиозно-сектантските учения. Хамер определя разглежданото събитие като “въстание на дервиши”. Той го представя като последното ярко проявление на онези религиозно-мистични сектантски движения в исляма, участниците в които в различните времена изпъкват под наименованието кармати, исмаилити* и др.20 Бабингер също отбелязва, че движението на шейх Бедреддин е един от ярките епизоди на религиозните движения, с каквито историята на османските турци е много богата.21 Той защитава становището, че в Мала Азия, в районите в които е избухнало въстанието – Айдънския и Саруханския вилает, е живеело значително помюсюлманчено, но все още непотурчено гръцко-византийско население, което е взело активно участие във въстанието. Бабингер отбелязва, че главни действащи лица във въстанието са били проповедниците-дервиши, които са носители на “по-висока” духовна култура, разпространяваща се из арийски Иран. Нейните корени достигат до различни родове религиозни движения в по-отдалечено време, а религиозно-комунистическите идеи на шейх Бедреддин и Бьорклюдже Мустафа са отглас от разпространеното в Мала Азия от древни времена учение за братство, миролюбие и взаимопомощ.22 Това учение се котирало във всички мюсюлмански страни, изразявайки се в сектантските движения на кармати и исмаилити. Според немския учен, въстанията в Мала Азия и другите религиозни прояви в по-следващите столетия са отглас от въстанието на Бедреддин и Б. Мустафа.23 Турският историк Ф. Кьопрюлю в рецензията си върху труда на Бабингер допълва, че учението на Бедреддин е продължение на единна верига от възникване и разпространение на мюсюлмански ордени и секти на календерите, хайдарите, бабаите, ахите, бекташите, йесевите и мевлевите, появили се там от момента на завоюването на Мала Азия от селджуките. Той определя последователите на шейх Бедреддин като привърженици на мистично-религиозни вярвания.24 А. Рефик също разсъждава в рамките на постановката, че въстанието на Бедреддин е една от проявите на религиозното шиитско-еретическо движение в османската държава.25 Разглеждането на въпроса от този аспект дава възможност да проследим религиозната структура и състоянието на ислямската религия във формиращото се османско общество. За съвременната историческа наука е ясно, че ислямът в османската държава не е бил еднороден, т.е. освен сунитското направление в териториите й се разпространяват направление в териториите и се разпространяват от рано различни секти, принадлежащи към шиитското направление на исляма, а също и много ордени. Често доктрините на различните мюсюлмански секти са противоречали на официалните ислямски канони, но много от тях са радушно приемани от малоазиатското тюркско население, а в същото време тяхната философско-религиозна доктрина оказва влияние и върху съзнанието на местното балканско население. Почти винаги народният протест срещу централната османска власт се проявява като религиозно-сектантско движение облечено най-често в шиитски идеи. Такива е имало и в доктрината на шейх Бедреддин. В османските хроники се съобщава, че той се е представял за Махди, в чието завръщане те вярват и се надяват, че Махди ще се върне и ще изгради справедливо царство на земята.26 И след смъртта на Бедреддин, неговите последователи не са могли да се примирят с отсъствието му и дълбоко са вярвали в бъдещото завръщане на шейха.

Но кой всъщност е шейх Бедреддин и какво представлява неговата религиозна, философска и социална доктрина? Къде избухва въстанието, чийто идеен вдъхновител е той и кои са неговите последователи? Тук, накратко и в най-общ вид, ще се спрем на тези въпроси.

Данните от биографичната книга “Жизнеописание”, написана от неговия внук, сочат, че Бедреддин Махмуд се е родил в семейството на османски пълководец, който е участвал във военните експедиции на Сюлейман паша. Семейната среда оказва силно влияние при формирането на светогледа на Бедреддин. Майка му е била дъщеря на византийски военачалник от Дидимотихон /Димотика/, а баща му е бил издънка на Селджукската династия и начетен интелигентен мъж. След превземането на крепостта Симавна, той е назначен за кадия* на това селище.27Съпругата на Бедреддин е била етиопка, а синът му е бил женен за девойка, чийто баща е бил арменец, а майка й сестра на помохамеданчен свещеник от Хиос.28 Вероятно в това интернационално семейство е царял дух на толерантност и уважение към човешката личност, независимо от религиозната и етническа принадлежност. Още в семейството си Бедреддин се запознава и с двете религии – хриситянството и исляма, а също и с други религиозни системи и всички те оказват влияние при неговото духовно израстване.

Източниците, от които черпим сведения за живота и делото на Бедреддин можем да разделим на три типа. Първият, това са неговите оцелели произведения. Според внука му Хафъз Халил, дядо му е написал четиридесет и осем произведения, но не ни е известно какви са доказателствата в полза на тази цифра. Изследователите я повтарят, но до нас са достигнали само три произведения на Бедреддин: “Джами-юл фусулейн”, “Тесхил” и “Варидат”.29 “Джами-юл фусулейн” е написано когато Бедреддин е бил кадъаскер* при Муса в Одрин. Това е книга за характера, ролята и същността на правото, представляваща своеобразен граждански кодекс.30 “Тесхил” е популярно издание на предишна негова книга “Летаиф-юл Ишарат”. Тя засяга обществени и правни проблеми, започната е в Одрин през 1413 г. и е завършена в Изник през 1415 г. “Варидат” е най-известното и цитирано произведение на Бедреддин. Според много автори, то е най-скандалният труд на ислямската догматика. Ортодоксалните ислямски богослови го обричат на вечна анатема. През втората половина на ХІХ век шейх-юл ислямът Джеват Ариф бей изкупува всеки открит екземпляр на “Варидат”, независимо от цената, и нарежда всички известни екземпляри да се унищожат.31 “Варидат” е философски размисъл за Бога, Природата и мястото на човека в него.

Вторият тип източници са османските хроники. Най-важни са онези, чиито автори са съвременници на описваните събития. Към тях принадлежи хрониката на Шюкрюлла бин Шихабеддин Ахмед, който е бил на служба при сина на Баязид І, Сюлейман, а после при султаните Мехмед І и Мурад ІІ. В своето съчинение “Красотите на историите”/Behcet ut-tevarih/ дава сведения за въстанието в Западна Мала Азия.32 В съчинението на османския улема Енвери, приближен на Мехмед ІІ, “Дюстюрнаме” /Книга за знатните/ също се съдържат, макар и оскъдни сведения за въстанието на Бедреддин и Б. Мустафа.33 От втората половина на ХV в. е хрониката на Орудж Адил, съставена в годините на Мехмед ІІ.34 По-подробни сведения за въстанието се срещат също така в хрониката на М. Нешри; в анонимната хроника, издадена от Бабингер и в хрониката на Ашъкпашазаде. Много интересни събития от османската история, включително и въстанието на Бедреддин, са описани в съчиненията на Ибн Арабшах и кюрдския хронист Идрис Битлиси. От съчиненията от ХVІ в. най-важни са хрониките на Мустафа Али и Ходжа Садеддин.35 За разглеждания проблем е интересен трудът на Мехмед бин Мехмед /ум. 1640 г./ “Образци на историята и известията”. За въстанието на Бедреддин данни се съдържат и в ръкописа на съчинение на Коджа Хюсеин, известно под името “Bedai el-vekai”. Авторът е бил главен секретар на Дивана и е могъл да използува не само трудовете на своите предшественици, но и официалните документи от османската канцелария.36 Значителна ценност за нас представлява и турският превод на историческия труд “Sahaif ul-ahbar” /Страници на известията/. Той е пълен компилативен свод, съдържащ полезен материал за анализ на фактите. Негов автор е Ахмед Лютфула Мюнеджимбаши, придворен учен при султан Мехмед ІV /1648-1687 г./.37 Към този тип източници можем да причислим и жизнеописанието на шейх Бедреддин “Менакъбнаме”, което е написано от неговия внук Хафъз Халил. В него авторът се опитва да защити своя дядо и да го реабилитира като голям учен и богослов. До голяма степен тази книга е апология на Бедреддиновата личност, но за нас е ценна откъм фактологическата си страна.

Третият тип документи са на официалната османска канцелария. Това са разпореждания на шейх-юл ислями и други представители на улемата, заповеди на султаните по отношение на последователите на Бедреддин.

По въпроса за рождената дата на Бедреддин изследователите нямат единно мнение. Съществуват няколко версии по този въпрос. Според Хафъз Халил, Бедреддин се е родил през 760 г. по хиджра /3.ХІІ.1358-23.ХІ.1359 г./, преди да бъде завладян Одрин.38 Изследователите, които се опират на Хафъз Халил, възприемат гледището, че е роден през 1358 г. от н.е., а други смятат, че това е станало в края на 1361 г. или началото на 1362 г. Не е уточнен и друг важен факт от биографията му – неговото месторождение. Съобщава се, че когато той се е родил, баща му е бил кадия на Симавна. Според някои историци това селище се е намирало в района на Стара Загора или Хасково. Става въпрос за с. Смавли /днешно Романя, Старозагорско/ и Троян, Хасковско. Но тази версия трудно може да се приеме, защото и двете селища не са били седалище на кадълък.39 Според един гръцки историк шейх Бедреддин е роден в днешното Амувно, в областта Орестияс, което през време на османското господство е било известно под името Симавна или Самона.40 Хамер и Бабингер са изказали становището, че става въпрос за паланката Симав в областта Кютахия в Мала Азия. Изворите, от които черпим сведения, са твърде лаконични за тези твърдения. Но голяма част от дейността на Бедреддин е свързана с Тракия. В хрониките се съобщава, че около него са се събрали много негови роднини. А известно е от неговото “Жизнеописание”, че първоначално той се обучава в Одрин. Всички източници с категоричност твърдят, че той е получил високо за времето си образование. В Одрин негов учител е бил прочутият Молла Юсуф Фенари, учител в султанското училище в Бурса. След това любознателният Бедреддин се устремява към най-големите центрове на ислямската религия на Изток: Кония, Ерусалим, Кайро, Дамаск, обикаля забележителните духовни средища в Средна Азия. Той се занимава с теология, философия, логика и право. В Кайро се сближава с мюсюлманския богослов и мистик шейх Хюсеин Ахлати. Тук Бедреддин се запознава с мистицизма и с неговото влияние върху религиите, а също така и с ислямския суфизъм*. Той се приобщава към сектата на Ахлати и започва да съблюдава нейните правила на живот. След смъртта на Ахлати става приемник на сана “Шейх” и оглавява в продължение на шест месеца ордена. Пътува из Мала Азия, където се опитва да разпространи мистическите си схващания сред сектантите дервиши и да установи контакти с алидите. Бедреддин е бил добре запознат с основите на правото. Хронистът Ибн Арабшах отбелязва “По време на своята младост Бедреддин е бил склонен към занимания с науки. Отправил се в Самарканд, започнал да се занимава при тамошните учени. При Хаджи Абдал Малик Самаркани, ученик на известния автор на “Подарък” /Hediye/, той изучавал фикх*. Накрая, натрупал превъзходни знания в науката и особено в усвояването на фикха, той се върнал в Рум /Мала Азия/.”41 Бедреддин е усвоил добре догматиката и философията на исляма, но не станал фанатичен ислямски теолог. Той е бил повлиян от духовната система на различните шиитски секти. В документите се съобщава, че тези свои мистични и сектантски схващания той пропагандирал сред малоазиатското и румелийското население. Пак хронистът Ибн Арабшах ни съобщава: “Достигнал върховете на науката, той със завръщането си в своята страна станал суфия и събрал около себе си богослови и дервиши.”42 Според някои автори влияние върху Бедреддин са оказали и християнските ереси – богомилството и павликянството, той се стремил да влезе във връзка с онова християнско население, чиито еретически вярвания считал за съвместими с мистическите си схващания. С тази цел той дори посетил околностите на Айдън и Смирна, а също и остров Хиос. Неговият биограф разказва случка, как Бедреддин по покана на венецианския архонт на Хиос посещава острова и беседва на различни теми с християнските духовници от острова. В тези беседи той излагал тезата си, че всички хора са чада на един и същи бог и трябва равно да се уважават. Тогава духовниците, които го слушали, повярвали в дарованието и способностите му и му казали тайно, че приемат неговото учение.43 В историческата литература е залегнала тезата, че много от последователите на Бедреддин са били християни. Но в османските хроники никъде не се определя народностният състав на въстаниците, а те се характеризират само като “богослови и дервиши”, “прост, обикновен народ”, “множество хора отвсякъде”, “множество озлобени пияни суфии”, “хора, които искали постове”, “злощастни суфии и дервиши”, “слуги и роднини”, “владетели на тимари, които Бедреддин е раздал като кадъаскер при Муса”, “огромна тълпа безделници и бродяги”, “множество из неразумните, невежествените и простосърдечните”. Проблемът за етническата принадлежност на привържениците на Бедреддин, участвали във въстанието, е наистина любопитен, но по-конкретни данни засега не са открити. Вероятно, пропагандирайки идеите за религиозно, народностно и социално равенство, той е привлякъл погледите както на мюсюлманите, така и на християнското население.

В произведенията си Бедреддин разкрива своите възгледи за света, природата и човека. Неговата философия е обвеяна със силен пантеизъм. Според него Бог съществува във всичко, във всяка частица. И всяка частица съществува в Бога. Той защитава идеята, че Бог е разтворен в природата и всички съществуващи неща са проявление на Бога. В духа на философията на суфиите, Бедреддин отдава голямо значение на човешката личност. Във “Варидат” той изказва мисълта, че образът на Бога е природата и тази природа е дадена като залог на човека. Човекът трябва да съхранява и да се грижи за даденото му от Бога. Връзката между природата и човека трябва да е силна и това не може да се смята за недопустимо от Шериата*. Всъщност, според Бедреддин, Бог е самата природа, Бог е разтворен в природата.44 Тук, може би, мнозина биха направили аналогии с езическите религиозни вярвания, в които култът към природата е много силен.

Бедреддин застъпва гледището, че всички религии по света са творение на човека и всички те трябва да се уважават еднакво. Някои хроники и документи ни съобщават, че той е искал да обедини исляма и хриситянството и да създаде една обща нова религия. Това становище се възприема от мнозина изследователи, но за подобно категорично твърдение няма преки доказателства. Но безспорен факт е, че той и неговите последователи се отличавали с религиозна толерантност. Дали поради лични политически амбиции или като строго лична светогледна система, не ни е известно, но тази толерантност се е отразила благоприятно за съвместния живот на отделните народностно-религиозни общности.

Философията на Бедреддин е съдържала радикални социални моменти. Неговите произведения са пронизани от социални искания, които според мнозина изследователи са послужили като идейна основа на въстанията в Мала Азия и Румелия.45 Бедреддин е смятал, че не може да има от една страна заслепяващи богатства, а от друга – бедност, всички земни блага трябва да се ползват от хората по-равно, всичко трябва да бъде общо, колективно. Всеки да се чувства в дома на приятеля си, на съседа си, въобще у всеки човек като в своя роден дом. В “Менакъбнаме” Хафъз Халил отбелязва, че Бедреддин в своите беседи говорил, че “свои могат да останат само устните на любимата.”46

В периода 1410-1413 г. Бедреддин е кадъаскер при Муса Челеби. След победата на Мехмед в гражданската война той е изпратен в Изник, определена му е месечна помощ, за да тълкува науката за религията и да разпространява истинната вяра, съобщава хронистът Идрис Битлиси. “Но той имал склонност към ереси и религиозни обреди, свързани със сектантството. Цялото си време е използвал за аскетизъм и отшелничество, и борба за вярата, станал известен сред народа с откровения и чудесни деяния. Той не достигнал големите пътища на благочестивите, а кичейки се с ученост, изпаднал в самохвалство и надменност, представяйки обичаите на тези, които се подчинили на дявола. Той станал причина за многочислени отклонения от истинната вяра.”47 Хрониките ни дават сведения, че тук той влязъл в контакт с местното население, сред което разпространявал своите идеи. Според същите източници, негови сътрудници са били Бьорклюдже Мустафа и помюсюлманченият евреин Торлак Кемал. Те се заемат да организират въстание срещу разклатената в момента османска държава. Причините за въстанието са комплексни: социални, политически, религиозни и етнически. За изследователите границите между тях се размиват и е трудно да се установи кой момент преобладава. Въстанието обхваща района на Айдън, на Маниса, а също и териториите на Североизточна България и района на Старозагорско и Хасковско. Хронистът Ашъкпашазаде отбелязва: “Когато синът на симавенския кадия пристигна в Изник, Мустафа дойде в Карабурун в Айдън. Той придоби в този вилает много голямо влияние. И много от жителите на този вилает той привлече към себе си. Той правел различен род непозволени дела и в края на краищата заповядал да го наричат пророк.”48 В същото време хрониките говорят, че след като разбрал за дейността на Бьорклюдже, Бедреддин избягал при владетеля на Кастамону, Исфендияр, а оттам на кораб се отправил към Влахия при Мирча, с когото били близки. След това той преминал в Агадж денизи /Делиорман/. Там той разпратил свои мюриди* из Румелия да проповядват неговото учение. Твертинова смята, че във въстанието е имало две течения – едното водено от Б. Мустафа, който отразявал интересите на народните маси, а към другото се примъкнали известна част от феодалите, които се стремели да го използуват за свои лични интереси. Според нея, шейх Бедреддин, рожба на господстващата класа, не е отхвърлял изцяло нейните интереси.49 Съвременните историци приемат, че въстанието в Мала Азия е избухнало през 1416 г., а това в Румелия през 1417 г. и вълненията са продължили до 1420 г. Войските срещу въстаниците са били предвождани от Баязид паша и шехзаде Мурад. В документите срещаме две версии за залавянето на Бедреддин – едната, че го предали някои от неговите привърженици, защото видели, че нищо хубаво няма да излезе от неговите действия, а според другата, някои от хората на султана се били посветили в учението на Бедреддин с цел да го хванат. Завели го при султана в Серес, където му устроили съд. С фетва на иранския учен Мевляна Хайдар той бил осъден на смърт заради авторството на “Варидат” и проповядване на ерес. По въпроса за годината на неговото обесване има разногласия в литературата. Според Ибн Арабшах това е станало през 820 г. по хиджра /1417 г. от н.е./, а хронистът Коджа Хюсеин твърди, че това е станало през 823 г. по хиджра /1419-1420 г. от н.е./.50

Кои са били повлияни от учението на симавенския шейх, кои са били неговите последователи и привърженици? В османските хроники те се характеризират като: богослови и дервиши; озлобени пияни суфии; простосърдечни, невежествени, простодушни; хора, които били склонни към гуляи, музика и свирене с барабан и чанг*. А Мустафа дори дал на своите мюриди да се занимават в закътани, тихи места с непозволени и греховни дела. Според Идрис Битлиси, “войската на Б. Мустафа се състояла от 10 хиляди еретици – мюриди, които въстанали против сина на султана на почвата на ереста и вероотстъпничеството. ….. Съгласно духа на своето учение, което било еретическо, той разрешил на своите мюриди да играят на саз* и пият вино.”51 Интересно е, че въстанието на Бедреддин избухнало в райони, в които се локализират значителни маси от представители на мюсюлманските секти: на бекташизма, бабаизма и на други шиитски течения. Този факт е особено интересен с оглед историята на българските земи. И след потушаването на въстанието, документите говорят за съществуването на ордена на семавите-бедрединисти. Гьокбилгин публикува документ за съществуването на вакъф* към завието* на шейх Бедреддин в Одрин.52 Той е основал завие в Одрин в 816 г. по хиджра /1412 г. от н.е./. Към него са образувани вакъфи, чието управление принадлежало на децата му, а след това на шейховете на завието. Теке на шейх Бедреддин е имало и в Серес, което е било разположено близо до неговото тюрбе. Местните жители казват, че то е било посещавано от сектата на кадирите. В едно писмо на шейх Азис Махмуд Хюдайи /1543-1628 г./, главен съветник на султан Ахмед І и известна за времето си културна личност, се дават много интересни сведения за ордена на семавите: “Жителите на селата, които са известни с името “Доджа” са виновни за многобройните смутове и инциденти. Те се отъждествяват с къзълбашите. Сътрудничеството между тях и къзълбашите е от години. Когато спахиите* се обърнали към тях и им казали да вземат оръжието и да тръгнат на война, някои от тях напуснали тимарите*, а други оставили ятаганите си и избягали. Хора като тях, които дръзват да кажат, че не използуват ятаганите в услуга на владетелите на тимарите, не е възможно да се смятат за пазители на шериата, защото им липсват отличителните белези на религиозния лик на мюсюлманите. Поради еретическите си схващания, те не правят разлика между мюсюлманите и безбожниците, и убийството на един мюсюлманин приравняват с убийството на един безбожник. Извор за вдъхновение на делата им са интригите и смутовете. Това е орден с много привърженици. Мнозина от техните шейхове приличат на сатани. Винаги са готови на предизвикателни стъпки и беззакония. На много места човек може да види манастирите им, които се наричат “ъшък”, но много от тях са разрушени. Този орден се нарича орден на Семавите, а шейховете им Семави.”53 Според изследователя на Бедрединовото дело Гьолпънарлъ и днес сред алевиите* в Румелия има огнища, свързани с учението и делото на Бедреддин. Принадлежащите към неговия оджак* го признават за свой водач /пир/, вярват, че не е умрял и чакат неговото завръщане. В тази идея за второто пришествие се вижда връзката на общността на семавите /всъщност това са суфитите на Бедреддин/ с шиитските вярвания, разпространени най-вече в Иран.54 Този автор смята, че във “Варидат” не се вижда никаква следа от шиизма, но вероятно алевиите са сметнали, че Бедреддин е от тях щом се е обявил против сунизма, а и самите суфити-бедренидисти са демонстрирали близост към алевиите и били в добри отношения с тях, тъй като имали идентично тайно съществуване. Именно това е била причината да се сближат толкова много помежду си.55

В Североизточна България, в някои села на Хасковско и Старозагорско, а също и в Родопите живее мюсюлманско сектантско население, известно под популярното название “къзълбаши”. Те се самоопределят като принадлежащи към сектата на бекташите. Казват, че едни от тях са бабаи, а други челеби*. Всички те се идентифицират конфесионално като мюсюлмани-шиити. При един по-задълбочен поглед върху фолклора им се установява, че принадлежат към джаферитската подсекта на исмаилитите. На този етап на базата на наличните документални данни ни е трудно да твърдим, че със сигурност има връзка между това население и учението и въстанието на Бедреддин. Известно е, че къзълбаши са заселени в българските земи и след войните на Селим І със сефевидския шах Исмаил в 1512 г. Един от най-големите мюсюлмански сектантски култови обекти в Румелия – текето Демир баба до Исперих, датира от началото на ХVІ в.56 Силният размах обаче на бедрединовото движение в тези райони не изключва евентуалната му връзка с тях. Още повече, че източниците показват, че орденът на семавите често се е идентифицирал с къзълбашите. Следи от последователи на бедрединизма се откриват и в Източна и Западна Тракия. Например, племето Амуджа, което обитавало в началото на ХХ век 25 села в Източна Тракия в района от Лозенград до Родосто и наброявало повече от 15 хиляди души, все още пазело много следи от семавизма, въпреки че много от неговите представители се самоидентифицират като къзълбаши или бекташи.57 В края на ХІХ в. много от възрастните хора са съхранявали в паметта си вярването, че са привърженици на Бедреддин. Сред бекташите в България, които населяват районите между Стара Загора и Пловдив, има поверие, че също са потомци на шейх Бедреддин.58

Изследванията в тази насока трябва да продължат. Нови документални, етноложки и фолклорни източници ще ни позволят да допълним картината на географския и хронологически обхват на бедрединовото учение. Те ще хвърлят светлина както върху политическата, така и върху социалната, етническата и религиозната история на Балканите.

Ясно е обаче, че всеки от участниците във въстанието е намерил личен мотив, за да застане зад Бедреддин. Едни са виждали в негово лице шейха-учен-мистик, а други – кадъаскера на Муса Челеби. Мюсюлманите-сектанти били въодушевени от “появата” на Махди в образа на Бедреддин и повярвали, че той ще изгради дълго жадуваното царство на справедливостта. За християните не бил далечен споменът за самостоятелното държавно-политическо съществуване и за тях именно първата половина на ХV в. е изпъстрена с многобройни опити за отхвърляне на османската система. Те се вълнували също от идеята за равенство между мюсюлмани и немюсюлмани. За болшинството от участниците във въстанието социалният подтик е бил решаващ. В обкръжението на Бедреддин имало и представители на османската върхушка и политически амбициозни личности, които очаквали своя звезден час. Може би програмата му е предлагала на всекиго по нещо.

РЕЧНИК*

Улема – събирателно название за учено съсловие в Османската държава;

Фетва – писмен отговор на мюфтия, запитан по шериатски въпроси;

Ебуссууд Ефенди – Шейх юл-ислям /глава на мюсюлманското духовенство/ по времето на Сюлейман І;

Каабе – свещеният храм на мюсюлманите в Мека;

Тюрбе – гробница;

Шериат – свещеният закон на мюсюлманите;

Хиджра – мюсюлманското летоброене;

текке – мюсюлмански манастир – център на мюсюлмански мистичен орден;

Имарет – благотворително заведение в Османската империя;

Дервиши – мюсюлмански монаси – адепти на мюсюлманските мистични ордени;

Мюдеррис- мюсюлмански богослов, преподавател в мюсюлманско учебно заведение /медресе/;

Факих – мюсюлмански юрист;

Махди – изчезналият дванадесети шиитски имам;

Санджак – 1. военно-административна териториална единица в ранната Османска държава; 2. знаме /флаг/;

Субаши – административно-военна длъжност в Османската държава;

Кармати, исмаилити – наименования на шиитски секти;

Кадия – съдия;

Кадъаскер – върховен съдия, съчетаващ функциите на главен военен и административен правораздавател;

Суфизъм – мистичното течение в исляма. Централна идея в суфизма е единството на Бога и личното общуване на човека с Бога.

Фикх – мюсюлманското шериатско право;

Мюриди – ученици, послушници, последователи;

Чанг, саз – видове струнни музикални инструменти;

Вакъф – имот, посветен на религиозно учреждение;

Завие – мюсюлмански манастир, център на мюсюлмански мистичен орден;

Спахии – човек, който служи в османската конница срещу възнаграждение от султана;

Тимари – отчисления от феодалната рента, които се дават срещу задължението да се служи в султанската конница;

Алевии – направление в исляма, което обожествява зетя на Мохамед – Али. Този термин има сравнително късен произход /началото на ХХ век/ и се използва в събирателен смисъл за привържениците на шиитската религиозна доктрина в Турция.

Оджак – клон, местна организация на мюсюлмански религиозен орден;

Челеби – клон от бекташийката секта;

БЕЛЕЖКИ

  1. За фетвите на Ебуссууд вж. Ertuğrul Düzdağ, M. Şeyh-ul İslam Ebussuud Efendi Fetvaları, p. 193; Gölpınarlı, A.Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1966, s. 48-49.
  2. Şerafeddin Yaltkaya, M. Simavna kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1924.
  3. Cerrahoğlu, A. Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1966; İbrahim Hakkı Konyalı. Stalin`in Şeyhi Bedreddin Simavi – Tarih Hazinesi, 15, Kasım, sayı 1.
  4. Abdurrahman, Şeref. Tarih-i Devlet-i Osmaniye, II baskı, s. 124; Ahmed Reşid. Haritalı ve Resimli Tarih-i Osmani, 1328;Cerrahoğlu, A. Op. cit., p. 7, 37.
  5. Вж. Bezmi Nusret Kaygusuz. Şeyh Bedreddin Simavni, İzmir, 1957, s. 109.
  6. Вж. Gölpınarlı, A. Op. cit., p. 42.
  7. Пак там, с. 45-48.
  8. Пак там, с. 42-44.
  9. Вж. Cerrahoğlu, A. Op. cit., p. 31-33; Çapanoğlu, M. Yeni Yol, sayı 3, 4, Mart 1942.
  10. Вж. Murat bey /Mehmet Murat/, Tarih-i Ebu-l Faruk, C. I, s. 232-236.
  11. Вж. Парушев, П. Шейх Бедреддин еретика. С., 1982, с. 130.
  12. Вж. Твертинова, А. С. К вопросу об изучения первого антифеодального восстания в средневековой Турции. – Виз. временник, ХІ, 1956, с. 200-224; Ибрагимов, Г. Крестьянские восстания в Турции в ХV-ХVІ вв. – Виз. временник, VІІ, 1953, с. 122-145; Степанов, А. С. Труд Дуки как источник по истории восстания Берклюджи Мустафы начала ХV в. – Виз. временник, V, 1952, с. 99-104; Новичев, А. Д. Крестьянское восстании в Турции в начале ХV века. – Проблемы востоковедения, 1960, кн. 3, с. 67-81.
  13. Вж. Николов, Й. Бедреддин Махмуд и въстанието от 1416 г. в българските земи. Сб. Исторически материали, Разград, 1984, с. 54-95; Ангелов, Д. Борбите на българския народ против османската власт през първата половина на ХV в. и походите на Владислав Варненчик, Сб. Варна, 1444, С., 1969, с. 25-29; Tsvetkova, B. Bulgar halkının ve Bulgaristan topraklarında yaşıyan emekçi Turk feodalizmine /Derebeyliğine/ karşı savaşları. – Bir bayrak altında. Sofya, 1962, s. 13-14.
  14. Вж. Hammer, J. V. Geschichte des Osmanischen Reiches, Bd. I, Pest, 1827, s. 375-381; Babinger, F. Schejch Bedreddin der Sohn des Richters von Simav. -Der Islam, 1921, Bd. XI, s. 1-106.
  15. Твертинова, А. Цит. съч., с. 217.
  16. Пак там, с. 218-219; Şerafeddin, M. Op. cit., p. 55-57.
  17. Нешри, М. Огледало на света, С., 1984, с. 209.
  18. Hammer. J. Op. cit., p. 380-381.
  19. По този въпрос вж. доклада на А. Антонов “Религиозни ереси и политически движения в българските земи през първата половина на ХV век”; Filipovic, N. Prinz Musa Şeyh Bedreddin, Sarajevo, 1971.
  20. Hammer, J. Op. cit., p. 375-376.
  21. Babinger, F. Schejch Bedreddin, s. 11.
  22. Пак там, с. 25-55; 64-78.
  23. Пак там, с. 67, 71, 72.
  24. Вж. Köprülüzade, M. F. Bemerkungen zur Religionsgeschichte Kleinasiens, MOG, Bd. I, Hft. 3, s. 203-222.
  25. Ahmed Refik. Osmanlı devrinde Rafizilik ve Bektaşilik, Darulfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, c. VIII, № 2, 1932, s. 21-59.
  26. Вж. Петрушевский, И. Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966, с. 276-375.
  27. Kissling, H. J. Das Menaqybname Schejch Bedreddin ….., Zeitchrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Bd. 99-103, 1949-1952, s. 112-176.
  28. Şerafeddin, M. Op. cit., p. 249.
  29. Парушев, П. Цит. съч., с. 99-102; Varidat /Cemil Yener çevirisi/, İstanbul, 1970, s. 64-65; Hafiz Halil, Menakıbname-i Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1969.
  30. Парушев, П. Цит. съч., с. 99-100.
  31. Пак там, с. 14.
  32. Твертинова, А. Цит. съч., с. 210-211; T. Seif. Der Abschnitt über der Osmanen in Sukrullah`s persischer Universalgeschichte. – MOG, Bd. II, Hft. 1-2, 1925, s. 63-128; Babinger, F. Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke, Leipzig, 1927, s. 19-20.
  33. Mükrimin, Halil. Düsturname-i Enveri, Medhal, İstanbul, 1930.
  34. Babinger, F. Quellenwerke des Islamischen Schriftstum, Bd. I, Hanover, 1925.
  35. Babinger, F. Die Geschichtsschreiber ………., s. 113-126.
  36. Твертинова, А. Цит. съч., с. 214, 223, 224.
  37. Пак там, с. 214.
  38. Вж. Hafiz Halil, Menakıbname …….., s. 107.
  39. Парушев, П. Цит. съч., с. 17; Николов, Й. Цит. съч., с. 64.
  40. Гръцката книга за бекташизма.
  41. Твертинова, А. Цит. съч., с. 216.
  42. Пак там.
  43. Ангелов, Д. Богомилството в България, С., 1969, с. 269; Бартикян, Р. М. Источники для изучения истории павликянского движения, Ереван, 1961; Степанов, А. С. Труд Дуки ………., с. 100-101.
  44. Вж. Varidat, İstanbul, 1970, s. …, Gölpınarlı, A. Simavna Kadısıoğlu …….., s. 30-88.
  45. Твертинова, А. Цит. съч., с. 209; Ибрагимов, Г. Цит. съч., с. 134.
  46. Вж. Hafiz Halil, Menakıbname-i ……, İstanbul, 1969, s. 86; Парушев, П. Цит. съч.
  47. Твертинова, А. Цит. съч., с. 220; Babinger, F. Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke, Leipzig, 1927, s. 19-20, 42-49; Şerafeddin, M. Simavna Kadisioğlu ……, s. 58-60.
  48. Твертинова, А. Цит. съч., с. 218.
  49. Пак там, с. 209-210.
  50. Пак там, с. 224; Николов, Й. Цит. съч., с. 87.
  51. Пак там, с. 220-221.
  52. Вж. Gökbilgin, M. T. XV-XVI asırlarda Edirne ve Pasa livası vakıflar, mülkler, mukataalar, İstanbul, 1952, s. 199.
  53. Вж. Fevziye Abdullah Tansel. Seyyid Aziz Mahmud Hüdayi – AUYFD, 15 /1967/, s. 35; Hasan Küçük. Tarikatlar, İstanbul, 1980, s. 173-191.
  54. Вж. Gölpınarlı, A. Op. cit., p. 40-41.
  55. Пак там, с. 41.
  56. Вж. Стоянов, Ст. Комплексните изследвания в къзълбашкия манастир “Демир баба”. – Сб. Исторически материали, Разград, 1984.
  57. Vahid Lütfi Salcı, Trakyada Türk kabileleri, I. Amuca kabilesi. – Türk Amacı, yıl I, İkinci kanun 1943, sayı 7, s. 311-315.
  58. Mollova, Mefkure. Balkanlar’da Merkez bölgede gakçı ağızlar – In. Güney – Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi, 6-7, 1977-78, s. 239.

 

* Аспирант в Института по Балканистика към БАН

** Българският петнадесети век. /Сборник с доклади за българската обща и културна история през ХV в./, София, 19-21.10.1992, София, 1993 г.

Категории: Uncategorized, Разни и Статии.